Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая или кимвал звучащий
(1Кор.13:1)

Л.А.УСПЕНСКИЙ. БОГОСЛОВИЕ ИКОНЫ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ.Глава: XV. БОЛЬШОЙ МОСКОВСКИЙ СОБОР И ОБРАЗ БОГА ОТЦА

29.07.2013

Вопросу изобразимости Божества, и в частности Бога Отца, в Деяниях Собора посвящена глава 43, озаглавленная: «О иконописцех и Саваофе». «Повелеваем убо от ныне Господа Саваофа образ в предь не писати: в нелепых и не приличных видениих зане Саваофа (сиречь Отца) никтоже виде когда во плоти (кликнуть заголовок).

Токмо якоже Христос виден бысть в плоти, тако и живописуется, сиречь воображается по плоти: а не по божеству: подобие и пресвятая Богородица, и прочии святии Божии [...]. Господа Саваофа (сиречь Отца) брадою седа, и единороднаго Сына во чреве его, писати на иконах и голубь между ими, зело не лепо и не прилично есть, зане кто виде Отца, по Божеству; Отец бо не имать плоти, и Сын не воплоти родися от Отца прежде веков аще Давид пророк и глаголет: из чрева прежде денницы родих тя, обаче то рождение не плотьское: но неизреченно и непостижимо бысть. Глаголет бо и сам Христос во святом Евангелии: никтоже весть Отца, токмо Сын. И Исаия пророк во главе 40 глаголет: кому уподобисте Господа, и коему подобию уподобисте его. Еда бо образ сотвори древоделя, или златарь слияв злато позлати и, или подобием сотвори его. Подобие и святый Павел апостол в деянии глаголет, во главе 17, зачало 40: род убо суще Божий, не должни есмы непщевати, подобну быти Божеству злату, или сребру, или камению и начертанию художну, и смышлению человека. Глаголет бо и Иоанн Дамаскинский: коим же, невидимаго и безтелеснаго и не описаннаго и не образнаго Бога, кто может сотворити подражание; пребезумия убо крайняго и нечестия образовати Божество. Подобие же возбраняет о сем и Святый Григорий Двоеслов; сего ради Саваофа, иже есть Божество: и тое преждевечное рождение единороднаго Сына от Отца, умом точию подобает нам разумети, а писати во образех, отнюд не подобает иневозможно. И Святый Дух не есть существом голубь, но существом Бог есть, А Бога никтоже виде, якоже Иоанн Богослов и Евангелист свидетельствует, обаче аще во Иордане при святом Крещении Христове, явися Святый Дух в виде голубине; и того ради на том месте точию подобает и писати Святаго Духа в виде голубином. А на ином месте имущии разум, не изобразуют Святаго Духа в голубином виде. Зане на Фаворстей горе яко облаком явися и иногда, инако. Еще же Саваоф не именуется точию Отец, но Святая Троица. По Дионисию Ареопагиту, Саваоф толкуется от жидовска языка, Господь сил: се Господь сил, Святая Троица есть, Отец и Сын и Святый Дух. Обаче аще и Даниил пророк глаголет: яко видех ветхаго денми седяща на судищи. И то не о Отце разумеется, но о Сыне, еже будет во второе его пришествие судити всякаго языка страшным судом.

Собор заключает главу 43: «Сие глаголем в возобличение иконописцем яко да престанут от ложных и суетных писаний, и не писали бы ничто собою от ныне, без свидетельства».

Наиболее систематическое изложение святоотеческого понимания богоявлений и видений Ветхого Завета дает преподобный Иоанн Дамаскин: «И Адам увидел Бога и услышал звук от ног Его, ходяща по полудни, скрылся в раю (быт. 3, 8). И Иаков увидел и боряшеся с Богом (быт. 28, 24). Ясно же, что Бог явился ему как человек. И Моисей увидел как бы задняя человека (Исх. 32, 23); также и Исаия увидел как бы человека, седяща на престоле (Ис. 6, 1). Увидел и Даниил подобие человека и яко Сына человеча, дошедшего до Ветхого денми (Дан. 7, 13). И никто не увидел естество Бога, но (только) образ и подобие Того, Кто намеревался в будущем явиться. Ибо Сын и невидимое Слово Божие намеревалось поистине стать человеком для того, чтобы соединиться с нашим естеством и быть видимым на земле».

Именно так Церковь и изъясняет смысл видений в богослужебных текстах служб пророкам, Недели Праотец и особенна в службе Сретения.

Праздник этот — встреча Ветхого и Нового Завета, в котором наиболее конкретно и ясно раскрывается смысл ветхозаветных пророчеств. В лице Богоприимца Симеона «отпускается» ветхозаветное пророческое служение и ветхозаветная Церковь встречает предвозвещенного пророками Основоположника Церкви новозаветной, «яко Начальника ветхаго же и новаго» (на стиховне стихира на «слава и ныне»).

Здесь Церковь как бы обобщает пророческие предвозвещения. «Во пророцех виден был еси, якоже мощно бяше, Иисусе, Тебе видели древле...» (2-я стихира на стиховне). «Адама создавый» (утреня, икос), Он же «Ветхий денми иже закон древле дав Моисею, днесь Младенец видится» (1-я стихира литийная) и т. д.  Видение пророком Исаией Господа Саваофа входит в службу Сретения в качестве одной из паремий и толкуется следующими словами: «Яко виде Исаия образно на Престоле превознесена Бога... о окаянный, вопияше, аз: провидех бо воплощаема Бога, Света невечерня и миром владычествующа» (ирмос 5-й песни канона).

Итак, все эти богоявления и пророческие видения божества являются откровениями будущего, то есть понимаются Церковью в контексте христологическом, и наименование «Ветхий денми» относится не к Отцу, а именно ко Христу. И нет ни одного богослужебного текста, который относил бы пророческие видения или наименования «Ветхий денми» к Богу Отцу.

Поводом к использованию пророчества Даниила для изображения Бога Отца служит образное содержание этого пророчества — видение двух различных фигур с соответствующими двумя наименованиями: Сын человеческий и Ветхий денми: «И се на облацех небесных яко Сын человеч идый бяше, и даже до Ветхаго денми дойде» (Дан. 8, 13). Неясность создает взаимоотношение этих двух фигур, которые мыслятся как два разных лица. Поскольку Сын человеческий — Христос, то Сидящий на престоле, до которого Он доходит, то есть Ветхий денми, мыслится как Бог Отец.

Обратимся и здесь к святоотеческим толкованиям и к службе пророку.

«Что значит „достиже Ветхого денми", — спрашивает св. Кирилл Александирйский, — пространственно ли? Это было бы невежество, потому что Божество не в пространстве, а все исполняет. Что же значит „достиже Ветхого денми"? Это значит, что Сын достиг славы Отца». Как мы уже говорили, Ветхий Завет не знает непосредственного богооткровения и все видения Божества пророками суть видения не природы божественной и не Ипостасей (Лиц), а славы Божества. Даже конкретный образ видения Исаии («Царя Господа Саваофа видех очима моима» [6,5]) толкуется самим Христом как видение славы: «Сие рече Исаия, егда виде славу Его» (Ио. 12, 41).

Поэтому Собор разъясняет, что надписание имени «Саваоф», которое обычно сопровождает образ Бога Отца, будь то в отдельных Его изображениях или в троичных иконах, — неправильно: наименование «Саваоф», «иже есть Божество», означает не «Отец,», а «Господь сил» и относится ко всей Троице, то есть в видении Исаии к славе Божества, общей трем Лицам — Отцу, Сыну и Святому Духу, явленной Тем, кто намеревался стать Человеком.

Итак, «Сын достиг славы Отца», по слову св. Кирилла, значит, что Сын в воспринятом Им человечестве достиг славы Отца, от которой, по Божеству Своему, не отлучался, и видение Даниила представляет собою провидение двух состояний одного и того же Христа: униженного в воплощении (Сын человеческий) и в славе Его Божества, как Судии второго пришествия (Ветхий денми). 

Итак, антропоморфический образ Божества как видение славы Его ветхозаветными пророками может быть отнесен тюлько ко Христу, или в контексте воплощения, или в контексте второго пришествия.

Так понимает Православная Церковь ветхозаветные видения, и таким пониманием устраняется основной и главный аргумент, приводимый сторонниками изображения Бога Отца. Понимание же видения Даниила как двух разных лиц есть не что иное, как применение к пророчеству логических категорий, которые оно превосходит. Это и создает то ложное представление, которое позволяет видеть в Ветхом денми образ Бога Отца.

И «если кто-либо, — многократно утверждает Иоанн Дамаскин, — осмелится сделать изображение Божества, невещественного и бестелесного, то мы отвергаем от себя, как ложное».

Отцами Седьмого Собора и апологетами отсутствие образа Бога Отца ставится в прямую зависимость от воплощения, которое является единственной причиной новозавеного образа и возможности изображения Бога.

Для православного сознания вообще исключается всякое изображение Бога помимо воплощения.

Сам Христос, хотя Он и образ Отчий, не может быть запечатлен в материи до воплощения; по Своему божеству Он также неизобразим, как Отец. «Пространственно ограничивать не воплощенное Слово, — говорит преподобный Феодор Студит, — не только бессмысленно и абсурдно... это идолопоклонство».

Для православных защитников икон образ есть не только доказательство воплощения, свидетельство историчности Христа; он есть тем самым и свидетельство реальности Таинства Евхаристии.

Если это образное свидетельство невозможно, то само Таинство тела и Крови теряет свою реальность. Божество познается только через завесу тела Христова: и приобщение Божеству и познанию Его может осуществляться только через причастие Телу и Крови Христовой, и эта реальность Таинства Евхаристии исключает всякий образ Бога помимо образа Христова.

(Однако) в богословии, под влиянием католичества и протестантства, внедрялась западная схоластика; богословский критерий в осмыслении образа отпал. Это повело к утрате самого смысла образа, к отступлению от вероучебных основ ПятоШестого и Седьмого Вселенских Соборов, в результате чего онтологическое единство слова и образа распалось и сам принцип изобразимости раздвоился.

Общая атмосфера была такова, что ничто уже не препятствовало распространению «заумных» изображений. Этому способствует отчасти и то, что у церковных писателей и в богословских работах, за редкими исключениями, обнаруживается слепая вера в непогрешимость образа, без учета соответствия или несоответствия его православному вероучению. И возвращение в наше время богословия к святоотеческому Преданию часто странным образом сочетается с полным нечувствием к богословскому содержанию иконы.

Как мы уже отмечали, Большой Московский Собор никак не реагирует на появление коренных изменений в церковном искусстве, несмотря на злободневность этого вопроса. Но его заслуга и актуальность в том, что он вскрывает именно то, что лежит и в основе самого православного искусства — образ воплощения, и в основе его искажения — изображение неизобразимого; потому что ведь именно утеря правильного критерия того, ЧТО изображается, постепенно привела и к утере критерия того, КАК изображается, к распаду художественного языка православной иконы.

В период отступления от православного Предания и в образе, и в его понимании, так же как и в самом мышлении, постановление Большого Московского Собора, его категорическое запрещение изображения неизобразимого Божества, является подлинно православным отзвуком.

 

В НАСТОЯЩЕЙ ПУБЛИКАЦИИ ДАНЫ ВЫДЕРЖКИ ИЗ СТАТЬИ. ПОЛНЫЙ ТЕКСТ СТАТЬИ Л.А. УСПЕНСКОГО ЗДЕСЬ http://www.klikovo.ru/db/book/msg/10884


 

 

 

К списку событий